به عنوان نمونه، نگرش افلاطون به مجازات را می‌توان در رویکرد نخست قرار داد. افلاطون بر این باور است که آرایش موجود در عالم هر گونه ستم را محکوم می‌کند و برای آن، کیفری پیش‌بینی کرده است؛ به گونه‌ای که بی‌توجهی به آن، فرورفتگی در نگون بختی و تیره‌روزی را در پی دارد. ستم، خود شری است به غایت بزرگ، اما بزرگ‌ترین شرها ستمی است که به کیفر نرسیده است.[۲] کانت نیز از جمله‌ی کسانی است که در همین رویکرد قرار می‌گیرد. به اعتقاد او، اعتبار و ارزش مجازات صرف نظر از سودمندی و یا کارکرد آن است. عدالت، مبنای مجازات است و با رخت بر بستن آن، دیگر چیزی وجود نخواهد داشت تا به زندگی انسانها ارزش ببخشد. واجب مطلق در اندیشه‌ی او، امری است که انسان بایستی در هر شرایطی از آن پیروی کند. کیفر تنها راه ترمیم نابسامانی پدیده آمده در اثر جرم است.[۳] یکی از مثال‌های معروف وی، مثال جزیره‌ی متروک است که به نوعی بر مطلق بودن عدالت تاکید دارد: «حتی اگر یک جامعه‌ی مدنی تصمیم بگیرد که با موافقت کلیه‌ی اعضای خود منحل شود، برای نمونه، مردمی که در یک جزیره سکونت دارند، موافقت کنند که از یکدیگر جدا شوند و در سراسر جهان پخش شوند، باز باید آخرین قاتلی را که در زندان نگه‌داری می‌شود، قبل از انحلال جامعه، اعدام کرد. این عمل را باید انجام داد تا هر کسی پاداش عمل خود را یافته باشد و خون کسی بر دوش مردم جامعه باقی نماند؛ زیرا در غیر این صورت، همه‌ی مردم را باید به خاطر نقض عدالت، شرکای قتل تلقی کرد».[۴] از این رویکرد، گاه با عناوینی همچون «سزاگرایی» نیز یاد می‌شود.[۵]
بر این رویکرد نقد‌هایی وارد شده است که به اعتقاد نگارنده، تنها یکی از آن‌ها می‌تواند تا حدودی وارد باشد. بر مبنای این انتقاد، در چنین رویکردی، رفتار مجرمانه معیار قرار می‌گیرد و انگیزه‌های بزهکار و ویژگی‌های شخصیتی او، مورد لحاظ قرار نمی‌گیرد.[۶]
در رویکرد دوم یا رویکرد سودگرایی، پایه‌ی سیاست کیفری بر نگاه به آینده استوار است تا از رخداد جرم جلوگیری کند. به دیگر سخن، کیفر را نه به ملاحظات اخلاقی، بلکه با سود و زیان اجتماعی پیوند زده است. از آن جا که سرشت انسان، لذت‌جو و رنج گریز و همه‌ی تصمیم‌های او بر پایه‌ی حساب‌گری سود و زیان استوار می‌باشد، از این رو، کیفر نیز باید به گونه‌ای وضع شود که بزهکار پس از سنجش سود به دست آمده از جرم و زیان حاصل از مجازات، به دلیل نابرابری آن دو و فزونی زیان، از انجام آن سر باز زند.[۷] ایرادی که این رویکرد، جلب توجه می‌کند این است که در آن تنها به جنبه‌ی سودمندی مجازات توجه شده و سویه‌ی اخلاقی مجازات نادیده گرفته شده است.[۸]
با توجه به این که رویکرد‌های فوق هر یک به تنهایی کافی نیستند و هر کدام دارای معایب و محاسنی هستند، به نظر می‌رسد که از دیدگاه اسلام یک فلسفه‌ی ترکیبی و دو گانه در مورد فلسفه‌ی تشریع مجازات مطرح است. بر این اساس، مجازات‌ها به گونه‌ای طراحی شده‌اند که در عین حال که ضامن اجرای عدالت و عقوبت و سزا دادن به مجرم می‌باشند، نتایج و پیامدهای مطلوب اجتماعی هم در بر دارند.[۹] بر همین اساس، در فلسفه‌ی تشریع مجازات‌ها، من جمله مجازات اعدام، در متون شرعی هم می‌توان مواردی را یافت که ناظر به ابعاد اخلاقی مجازات هستند و آن را از باب عدالت‌محوری تجویز می‌کنند و هم شواهدی را سراغ گرفت که در آن به پیامدها و نتایج مطلوب مجازات‌ها اشاره شده است. مواردی که در متون و ادله‌ی دینی قابل استخراج هستند، ذیلا مطرح می‌شوند:
گفتار اول: برقراری عدالت
آیین مقدس اسلام که از حکمت و عدالت ربوبی سرچشمه گرفته است، تمامی احکام، دستورات و مقررات خود را بر اساس عدالت و برای تامین آن در حیات فردی و اجتماعی انسان تشریع نموده است. مطالعه‌ی منابع دینی، از نقش محوری عدالت در احکام و دستورات دینی حکایت دارد: «قُلْ أَمَرَ رَبىّ بِالْقِسْط؛ بگو: پروردگارم به عدالت فرمان داده است».[۱۰] این به معنای آن است که عدالت، در سرشت هر فرمان الاهی تبلور یافته است.[۱۱] از دیدگاه قرآن کریم هدف از ارسال پیامبران و انزال کتب آسمانی، چیزی جز اقامه‌ی عدل و قسط نبوده است: «لَقَدْ ارْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ انْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالْقِسْط».[۱۲] جزا و کیفر نیز در اسلام تابعی از کل دین بوده و بر اساس همین معیار استوار گشته است.
در قرآن کریم، ضرورت و بایستگی مجازات با هدفمندی آفرینش پیوند خورده است: «إِنَّ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلَافِ الَّیْلِ وَ النهَّارِ لاَیَاتٍ لّأُوْلىِ الْأَلْبَابِ، الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَمًا وَ قُعُودًا وَ عَلىَ جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَاذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار؛ در خلقت آسمانها و زمین و رفت و آمد شب و روز براى اهل خرد عبرتهاست. آنان که خدا را در حال ایستاده و نشسته و به پهلو آرمیده یاد مىکنند و در خلقت آسمانها و زمین مىاندیشند و مىگویند که پروردگارا! تو اینها را بیهوده نیافریدهاى، منزّهى تو پس ما را از عذاب جهنم حفظ کن».[۱۳]
به بیان علامه طباطبایی، این آیه به خوبی رابطه‌ی میان مجازات و هدفمندی و حکیمانه بودن خلقت را بیان کرده است. کسانی که با تدبر و اندیشه، در می‌یابند که این جهان باطل و عبث نیست و هدفمند و جهت‌دار است، آن گاه به فراست درخواهند یافت که عذاب و کیفر و مجازات، جزئی جدایی ناپذیر از یک نظام هدفمند و حکیمانه است. حذف مجازات در واقع نتیجه‌ای جز بیهودگی و باطل بودن و لغو بودن نظام خلقت ندارد. از همین رو است که صاحبان خرد، پس از نیل به این بصیرت، از خداوند می‌خواهند که آنان را از عذاب و مجازات آتش برهاند.[۱۴]
بی شک مجرمی که محکوم به اعدام شده با ارتکاب جرم و معصیت حرمت احکام الاهی را شکسته و قوانین دینی را نقض نموده است. خداوند در قرآن به مجرمان وعده می‌دهد که از آن‌ها انتقام می‌گیرد: «انا من المجرمین منتقمون».[۱۵] عدالت در مجازت به این معنا است که جرم، نظم جاری امور را مختل می‌کند و مجازات، عاملی است برای برقراری مجدد این نظم.[۱۶] در اکثر جرایم منجر به صدور حکم اعدام، علاوه‌ی بر این حرمت‌شکنی، مجرم به منافع و خواسته‌هایی دست می‌یابد که نامشروع و غیر قانونی هستند و رسیدن به آن منافع از طریق ارتکاب جرم، موجب محرومیت دیگران از حق مشروع خود می‌گردد. مجرم با ارتکاب جرم، عواطف و احساسات مجنی‌علیه و بستگان او و سایر افراد جامعه را جریحه‌دار می‌کند و احساس امنیت و آسایش اجتماعی را که یکی از ارکان حیات اجتماعی سالم می‌باشد از بین می‌برد. در چنین وضعیت توازن و تعادل اجتماعی دچار اختلال می‌شود. بر همین اساس، نیاز به برقراری دوباره‌ی عدالت در جامعه احساس می‌شود.[۱۷]
بر اساس تعریف عدالت، استحقاق یکی از ملاک‌های تعین مجازات است. توجه اسلام به عدالت و استحقاق به اندازه‌ای است که اگر کسی مرتکب جرایم متعددی بشود که مجازات یکی از آن‌ها اعدام باشد، باید قبل از قتل، کلیه‌ی مجازات‌های دیگر در مورد او اعمال گردد و مجازات قتل در مرحله‌ی آخر اجرا شود تا اعمال همه‌ی مجازات‌هایی که مجرم مستحق آن‌ها است امکان‌پذیر گردد.[۱۸]
تامین عدالت در مجازات اعدام
در مسائل کیفری وقتی سخن از عدالت می‌رود چند چیز می‌تواند مورد نظر باشد. نخست این که همه‌ی مردم در برابر قانون یکسان باشند و تبعیض در اجرای قوانین وجود نداشته باشد، مگر تبعیض‌هایی که خود قانون پذیرفته است که در واقع مکمل عدالت‌اند، نه تبعیض. دوم این که بین جرم و مجازات باید تناسب وجود داشته باشد و هر مجرمی همان اندازه که مستحق مجازات است، کیفر ببیند، نه بیشتر و نه کم‌تر. در این مفهوم تلاش قانون‌گذار بر این است که با توجه به خسارت‌ها و آثار سوئی که جرم برای فرد و جامعه در بر داشته، مجازات مناسبی برای مجرم در نظر بگیرد.[۱۹]
عدالت در اعدام‌های قصاصی
با توجه به آن چه از معنای عدالت در نظام کیفری گفته شد، عدالت به معنای تناسب جرم و مجازات است. از طرف دیگر، اصل مقابله‌ی به مثل به عنوان یک اصل اولی در اسلام پذیرفته شده است. با توجه به همین اصل است که قرآن کریم می‌فرماید: «فَمَنِ اعْتَدى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَیْکُم؛ هر که به شما تعدّى کرد به مانند آن بر او تعدّى کنید»[۲۰] و یا در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: «وَ جَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمین؛ و پاداش بدى مردم را به مثل همان بدى مىدهند. البته اگر کسى گذشت کند و اصلاح نماید، پاداش او با خداست که او ستمکاران را دوست نمىدارد».[۲۱] علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان ذیل این آیه می‌نویسد: «این آیه حکم مظلوم را که طلب یارى مىکند بیان مىنماید که چنین کسى در انتصار خود مىتواند در مقابل ستمگر رفتارى چون رفتار او داشته باشد که چنین تلافى و انتقامى ظلم و بغى نیست.»[۲۲] بنابراین در واقع جزای مجرم از طریق وارد کردن مثل همان خسارت و جنایتی که او بر دیگران وارد کرده است، مصداق عدالت است و این که در آیه‌ی شریفه بر این کار نیز عنوان «سیئه» اطلاق شده، از باب مقابله بوده است.[۲۳] مطابق با این تجاوزکار و متعدی به واسطه‌ی تجاوز و تعدی خود مستحق سزا است، هر چند می‌توان وی را مورد عفو و بخشش قرار داد. در عین حال باید مواظب بود تا به هیچ وجه مجازات بیش از استحقاق مجرم نباشد و به همین دلیل، خداوند در انتهای آیه‌ی مبارکه به ظالمان هشدار می‌دهد.
پیش از اسلام، در میان اعراب تعبیر «القتل انفی للقتل» برای توجیه مجازات کشتن در برابر کشتن به کار می‌رفته است. قرآن، به جای تعبیر قتل از مفهوم «قصاص» استفاده کرده و در نفس این جایگزینی، اشاره‌ای به این مطلب نیز هست که قصاص، بر مبنای عدالت و سزاواری مجرم صورت می‌گیرد. توضیح این که قصاص، این معنا را در ضمن خود دارد که پی‌آمد و نتیجه‌ی جنایت انجام یافته است. قصاص، قتل نیست، بلکه پیامد، نتیجه و اثر آن است. مجرم با دست یازیدن به قتل، این نتیجه و پیامد را برای خود رقم زده است و وضعیت کنونی، صرفا عاقبت و سرانجام منطقی جنایتی است که او خود مرتکب آن شده است.[۲۴]
از طرف دیگر، تشابه و یکسانی جرم و مجازات آخرین درجه‌ی تناسب میان آن دو است. بر این اساس قصاص عادلانه‌ترین مجازاتی است که می‌توان برای جرم در نظر گرفت. به همین دلیل، یکی از شرایط اصلی قصاص در اسلام، امکان رعایت تساوی و برابری بین جرم و مجازات است و در صورتی که امکان رعایت این تساوی وجود نداشته باشد یا حتی در صورتی که مجازات آثار شدیدتری نسبت به جرم داشته باشد، قصاص اجرا نخواهد شد. به عنوان نمونه، شهید اول در غایه المراد درباره‌ی قصاص زنی که حامله است، حکم به عدم امکان اجرای قصاص می‌کند، زیرا رعایت مماثلت و همانندی ناممکن است: «لا یقتصّ من الحامل، لقوله تعالى فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَیْکُمْ، و المماثله هنا متعذّر».[۲۵]
همان گونه که از مفهوم قصاص استفاده می‌شود، این مجازات نوعی مقابله‌ی به مثل با جانی است، به گونه‌ای که اولا: خود او مجازات شود، نه دیگران و ثانیا: مجازات او دقیقا مساوی و همانند خسارتی باشد که به مجنی علیه وارد نموده است. این نوع برخورد با جرایم، علیه تمامیت جسمانی انسانها، حرکتی بود که اسلام برای تحقق عدالت کیفری و جلوگیری از هر گونه بی عدالتی و تبعیض در اجرای مجازات آغاز نمود.[۲۶]
بر اساس آن چه مفسرین ذیل آیات قصاص بیان کرده‌اند، این آیات در شرایطی نازل گردید که در میان برخی از قبایل عرب، رسوم تبعیض آمیزی برای مجازات قاتل وجود داشت و برخی از قبایل خود را برتر از دیگران می‌انگاشته و در مقابل کشته شدن یک نفر از قبیله‌ی خود، جز به کشتن حداقل ده نفر از قبیله‌ی قاتل راضی نمی‌شدند و نیز در مقابل کشته شدن یک زن از قبیله‌ی خود، کشتن یک مرد از قبیله‌ی قاتل را طلب می‌کردند و نیز در برابر کشته شدن یک برده، کشتن یک حر را لازم می‌دانستند و حتی بعضی از قبایل عرب آن چنان برتری برای خود نسبت به دیگران قائل بودند که اگر کسی از قبیله‌ی آن‌ها کشته می‌شد، مقابله‌ی به مثل می‌کردند ولی اگر آن‌ها کسی را می‌کشتند، فقط به پرداخت خون‌بها ملزم بودند و قصاص در مورد آن‌ها اجرا نمی‌گردید.[۲۷]
در چنین فضایی آیات قصاص نازل شد تا از ظلم و تبعیض و برخوردهای ناعادلانه جلوگیری کند و عدالت را به نظام جزا و کیفر بازگرداند: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى بِالْأُنْثى؛ اى اهل ایمان! حکم قصاص درباره کشتگان بر شما نوشته شده است آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن قصاص مىشود».[۲۸]
بر اساس همین اصل همانندی است که بسیاری از فقهای اهل سنت و برخی از فقهای شیعه در باب استیفای حق قصاص حکم کرده‌اند که بایستی قصاص به همان صورت و کیفیتی باشد که قتل صورت گرفته است. به گزاراش مرحوم صاحب جواهر، علامه در مختلف بعد از استدلال به آیه، آن را وجه قریب می‌داند و شهید نیز در مسالک این قول را بی اشکال دانسته و صاحب مجمع البرهان نیز همین وجه را تقویت کرده است.[۲۹] البته مشهور در میان فقهای شیعه آن است که قصاص تنها باید از طریق زدن شمشیر به گردن قاتل صورت بگیرد و شیوه‌ی ارتکاب قتل تاثیری در چگونگی قصاص ندارد. به اعتقاد این گروه عدالت در اجرای قصاص بیش از این اقتضا نمی‌کند که قاتل کشته شود و رعایت تساوی در کیفیت لازم نیست.[۳۰] این قول مستند به روایت نبوی مشهور است که می‌گوید: «لا قود إلا بالسیف».[۳۱]
از دیگر شواهدی که ابتنای مجازات قصاص بر اصل عدالت را نشان می‌دهد این است که بعضی از فقها برای تجویز یا عدم تجویز قصاص در بعضی از موارد، به ادله‌ی قصاص و عدل در کنار یکدیگر تمسک کرده‌اند و این نشان می‌دهد که در نظر آن‌ها ادله‌ی قصاص و عدالت، تفاوتی با هم ندارند و مقتضای هر دو یک واقعیت است.[۳۲]
عدالت در اعدام‌های مرتبط با جرایم جنسی
احکام شدید اسلام نسبت به جرایم جنسی، گاه ممکن است برخی اذهان شهبه‌زده و یا بیمار را به این تصور اندازد که مجازات‌های در نظر گرفته شده چندان عادلانه نیست. با این وجود، تحلیل جرم زنا در جامعه‌ی اسلامی هر کسی را به این نتیجه می‌رساند که مرتکبین جرم زنا مستحق مجازات‌های تعیین شده هستند. اسلام دینی است که بر فضیلت مطلق استوار است و بر حفظ اخلاق و نوامیس و انساب از آلودگی و اختلاط، علاقه‌ای وافر و آزمندانه دارد. اسلام انسان را مکلف می‌کند تا با تمایلات جنسی خود مبارزه کند و جز از طریق حلال که همان ازدواج است، در صدد اطفای آن برنیاید. در عین حال اسلام تمامی راه‌های حلال و مشروع را برای ارضای این غریزه در انسان باز می‌گذارد. به خلاف برخی ادیان که نگاه مثبتی به پدیده‌ی ازدواج ندارند، دین مقدس اسلام پیروان خویش را به ازدواج تشویق می‌کند و از آن به عنوان امری یاد می‌کند که دین و ایمان آن‌ها را کامل می کند. جوانان تشویق می‌شوند تا بعد از بلوغ، ازدواج کنند تا در معرض فتنه قرار نگیرند و «ما لا یطاق» را بر نفس خود تحمیل نکنند. در عین حال، ازدواج را به صورت علقه‌ای دایمی و ابدی مقرر نمی‌سازد تا در صورت بروز اختلاف و ناسازگاری، یکی از طرفین در خطا و گناه قرار بگیرد. زوجه را مجاز دانسته تا به هنگام ازدواج برای خود حق طلاق پیش‌بینی کند، همچنان که می‌تواند در صورت غیبت یا بیماری و ایراد ضرر و زیان و اعسار زوج، از دادگاه تقاضای طلاق کند. زوج هم می‌تواند همیشه همسر خود را طلاق دهد و اگر بتواند عدالت را رعایت کند، بیش از یک همسر برگزیند. به این سان، اسلام تمامی باب‌های حلال را برای فرد مسلمان باز گذاشته است. بدیهی است تخلف و ارتکاب جرم زنا در چنین صورتی، تنها و تنها از خباثت و پلشتی باطن زناکار حکایت دارد و مجازات تعیین شده درباره‌ی وی، به یقین در خور استحقاق او بر مبنای عدالت است.[۳۳]
از جمله‌ی دیگر مواردی که در مجازات‌های اعدام، ابتنای آن بر اصل عدالت و تناسب میان جرم و مجازات را به خوبی می‌توان استفاده کرد، تفاوت میان مجازات انواع زنا است. چنان که پیش از این گذشت، مجازات زنا در حالت عادی، ۱۰۰ ضربه تازیانه است. این مجازات زمانی به اعدام تبدیل می‌شود که جرم زنا یکی از انواع: زنای محصنه، زنای به عنف، زنای با محارم و یا لواط باشد.
به عنوان مثال، در مورد زنای محصنه یا زن و مرد همسردار، مجازات اعدام در نظر گرفته شده است. بدیهی است زمینه‌ی انجام جرم یاد شده برای افراد همسردار بسیار کم‌تر از کسانی است که فاقد همسر هستند و از این رو، راه مشروعی برای برطرف کردن نیاز جنسی آن‌ها وجود ندارد. طبیعی است که مجازات کسانی که راه طبیعی و مشروع برای برطرف کردن نیاز جنسی آن‌ها وجود دارد، با این حال قدم در راه نامشروع زنا گذاشته‌اند، باید بسیار بیشتر از کسانی باشد که فاقد چنین امکانی بوده‌اند. عقل و منطق شرایط روحی و روانی و نیازهای فیزیولوژیک کسی را که ازدواج نکرده است، با افراد همسردار برابر نمی‌داند. از همین رو، شدت یافتن مجازات در مورد افراد محصن، کاملا با معیارهای عدالت، منطق و عقل در سازگاری و تطابق است.[۳۴] اساسا دقت در معنای واژه‌ی احصان، به خوبی می‌تواند بیانگر وجه شدت مجازات در مورد زنای محصنه باشد. واژه‌ی احصان از حصن به معنای قلعه و پناه‌گاه مشتق شده است. تو گویی زن و یا مرد همسر دار، به سان کسی است که در مقابل جرایم جنسی در حصن و حصار ازدواج قرار دارد. حال در صورت ارتکاب زنا، معلوم می‌شود که فرد زانی تا چه حد برای کام‌یابی حرام اشتها و میل دارد و تا چه حد در پی بهره‌جویی و استمتاع از سرخوشی خویش است.[۳۵]
از دیگر مظاهر عدالت در مجازات‌های تشریع شده در مورد جرایم جنسی، عدم تفاوت میان زن و مرد بودن زناکار است. شهید مطهری با اشاره به کسانی که مجازات زنا را حاصل سلطه‌ی ذهنیت مردسالار معرفی می‌کنند، با اشاره به تساوی مذکور، وجود آن را یکی از دلایل عدم حاکمیت ذهنیت مردسالارانه بر شرع مقدس می‌داند: « معلوم است که از نظر قانون اسلام این یک حرف بىاساسى است. در اسلام مجازات زنا منحصراً براى زن نیست، هم مرد باید مجازات شود و هم زن: الزّانِیَهُ وَ الزّانى فَاجْلِدوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ. تصریح مىکند: هم مرد زناکار و هم زن زنا کار هر دو باید مجازات شوند. اگر این طور مىبود که مرد هیچ محدودیت و ممنوعیتى نداشت و تنها زن بود که از زنا ممنوع بود- که شاید چنین مقرراتى در بعضى جاهاى دنیا بوده که فقط زن حق زنا کردن نداشته ولى مرد حق زنا کردن داشته است- در این صورت مىشد این حرف را گفت که فلسفه مجازات زنا «مرد سالارى» است. اما در اسلام، هم مرد ممنوع است از زنا کردن و هم زن، و معنایش این است که مرد کامیابى جنسى خودش را تنها و تنها در محدوده ازدواج مىتواند انجام دهد، و ازدواج یعنى قبول کردن یک سلسله تعهدات و مسئولیتها، و زن هم کامیابى جنسى خودش را تنها در محدوده ازدواج مىتواند انجام دهد، یعنى مقرون به قبول یک سلسله تعهدها و مسئولیتها. پس مرد حق ندارد بدون این که مسئله ازدواج در میان باشد آزادانه به اصطلاح امروز غریزه جنسىاش را اشباع کند، همچنان که زن چنین حقى را ندارد. بنابراین مسئله حرمت زنا به زن اختصاص ندارد، در مورد هر دو تعمیم دارد.»[۳۶]
گفتار دوم: حفظ نظام اجتماعی
اسلام به عنوان یک شریعت وحیانی همان گونه که حیات فردی انسانها را تحت پوشش خود قرار می‌دهد زندگی اجتماعی انسانها را نیز مورد توجه قرار داده است و بسیاری از دستورها و قوانین آن ناظر بر حیات جمعی انسانها است. به تعبیر علامه طباطبایی: «هیچ شکى نیست در اینکه اسلام تنها دینى است که بنیان خود را بر اجتماع نهاده وین معنا را به صراحت اعلام کرده و در هیچ شانى از شؤون بشرى مساله اجتماع را مهمل نگذاشته است».[۳۷]
از دیدگاه اسلام، تکامل واقعی انسان و رسیدن او به مراتب کمال و سعادت در یک زندگی اجتماعی تحقق می‌یابد، گوشه نشینی، پرداختن به مسائل فردی و دوری از اجتماع و در یک کلمه رهبانیت از دیدگاه اسلام نفی شده است، به گونه‌ای که رسول گرامی اسلام رهبانیت امت خود را در جهاد می‌داند.[۳۸] بر این اساس، اسلام برای تامین حیات اجتماعی سالم و سازنده و عاری از هر گونه فساد و از هم گسیختگی، برنامه‌های مختلفی را ارائه نموده است که در این جا مجال برای ذکر آن‌ها نیست و تنها به تناسب بحث، به تاثیر نظام کیفری اسلام در تامین و برقراری یک نظام اجتماعی سالم اشاره می‌کنیم.
حیات اجتماعی سالم در گرو وجود امنیت و آسایش عمومی و رعایت حقوق و تکالیف متقابل است و آسایش عمومی، در گرو حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی است. در یک نگاه استقرایی و بدون تاکید بر حصر، عناصر اصلی یک حیات اجتماعی عبارتند از: دین، جان، مال و ناموس یا نسل او و خرد و عقل انسانها. این اصول زیربنای یک جامعه‌ی سالم را تشکیل می‌دهند و با اجزا و زیرمجموعه‌هایی که دارند، می‌توانند کلیه‌ی مصالح معتبر و مهم جامعه را پوشش دهند.
معتبر بودن این مصالح پنجگانه از دیدگاه اسلام، از طریق توجه به احکام و مقررات اسلامی به خوبی قابل اثبات است. غزالی در این زمینه می‌نویسد: «آن چه اسلام برای مردم می‌خواهد پنج چیز است و آن این که اسلام در پرتو قوانین خود می‌خواهد دین، جان، خرد و اندیشه، نسل و ناموس مردم و بالاخره اموال آن‌ها را حفظ نماید و هر چه مستحق حفظ این اصول پنجگانه باشد، مصلحت است و هر چه که این اصول را از بین ببرد مفسده است و دفع آن مصلحت است».[۳۹]
عزالی در مورد چگونگی حفظ این اصول پنج گانه به عنوان اساس و بنیاد نظام اجتماعی توسط شارع مقدس این گونه توضیح می‌دهد: «حکم اسلام به کشتن کافر گمراه کننده و سست کننده‌ی عقیده‌ی دینی مردم و نیز مجازات بدعت گذاران در دین، برای این است که این ها موجب از بین رفتن مردم می‌گردند و حکم اسلام به قصاص قتال، برای این است که به این وسیله، نفوس مردم حفظ می‌شود و لزوم مجازات شرب خمر به دلیل این است که عقول مردم که ملاک تکلیف است از فساد و تباهی محفوظ بماند و ایجاب حد زنا برای این است که نسل و نسب مردم از اختلاط مصون بماند و نیز ایجاب مجازات سارقین و غاصبین اموال مردم برای این است که اموال مردم که وسیله‌ی زندگی آن‌ها است و مردم نیازمند به آن هستند از تعرض محفوظ بماند».[۴۰]
بنابراین یکی از اهداف حقوق کیفری اسلام و چه بسا مهم‌ترین هدف آن حفظ نظام اجتماعی و دینی است و این هدف بلند تامین نمی‌شود، مگر این که انسانها از طریق اصلاح و تربیت یا از طریق ارعاب و ترس از مجازات از ارتکاب اعمالی که ارکان نظام اجتماعی را خدشه‌دار می‌کند باز داشته شوند. ما در این رساله، پایه‌های اساسی که رکن حیات اجتماع محسوب می‌شوند و در نظام کیفری اسلام نیز اهتمام به آن‌ها به خوبی قابل مشاهده است را در چهار محور: حق حیات، حفظ نسل یا کانون خانواده، امنیت و اعتقادات مورد بررسی قرار می‌دهیم.
۱٫حق حیات (حفظ نفوس)
از دیدگاه اسلام حیات امری مقدس و سرچشمه گرفته از ذات خداوند است. در مورد انسان، این ویژگی مورد تاکید بیشتری قرار گرفته است و انسان به عنوان موجودی معرفی شده است که خداوند او را آفریده و از روح خود در او دمیده است: «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِى؛ هنگامى که او را از نظر جسمانى کامل کردم و از روح خود در او دمیدم».[۴۱] حیات هم به دلیل آن که از خداوند نشأت گرفته است، و هم به آن دلیل که منشأ تمامی خیرات و برکات است و نیل به هر کمالی در دنیا و آخرت به وجود آن بستگی دارد، امری مقدس است و هر گونه تجاوز و تعدی به آن از دیدگاه اسلام جایز نبوده و برای آن مجازات در نظر گرفته شده است. حیات انسان از همان مراحل آغازین آن یعنی زمانی که به صورت نطفه‌ای در رحم مادر قرار گرفته است، امری محترم و مورد حمایت اسلام است و از این رو هر نوع تعدی و تجاوز به آن در مراحل مختلف رشد جنینی جرم تلقی شده است.[۴۲] اسلام به صراحت قتل نفس محترم را ممنوع اعلام کرده و به صیانت از حق حیات انسانها که یکی از پایه‌های استقرار نظام اجتماعی است می‌پردازد. قرآن در این باره می‌فرماید: «لَا تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتىِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَق، و انسانى را که خداوند جانش را محترم شمرده مگر بر اساس حق نکشید».[۴۳] با توجه به اهمیت حق حیات است که قرآن سزای کسی را که انسانی مومن را از روی عمد بکشد، خلود در آتش جهنم، غضب و لعنت الاهی و عذابی آماده و عظیم عنوان می‌کند: «وَ مَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِدًا فِیهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا؛ و هر که مؤمنى را از روى عمد به قتل برساند، مجازاتش جهنّم است و براى همیشه در آن مىماند و خداوند بر او غضب و لعن کند و عذابى بسیار بزرگ برایش مهیّا سازد».[۴۴]
از دید قرآن، هر گاه انسانی بدون آن که مرتکب جنایت و یا فسادی شده باشد به قتل برسد، گویی تمامی انسانها به قتل رسیده‌اند، آن چنان که هر گاه کسی به انسانی دیگر زندگی ببخشد، تو گویی به تمامی جامعه زندگی بخشیده است: «مَن قَتَلَ نَفْسَا بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فىِ الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَ مَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا؛ هر کس انسانى را جز به عنوان قصاص و یا فسادى که در زمین کرده بکشد، مثل آن است که همه مردم را کشته است و هر که انسانى را زنده کند، مثل آن است که همه مردم را زنده کرده است».[۴۵] علامه طباطبایی در تفسیر این آیه و این که چگونه قتل یک انسان با قتل جملگی انسانها یکسان دانسته شده می‌نویسد: «کنایه است از اینکه ناس و یا انسانها همگى یک حقیقتند، حقیقتى که در همه یکى است، یعنى یک فرد از انسانها و همه انسانها در آن حقیقت مساویند، پس اگر کسى به یکى از انسانها سوء قصد کند گویى به همه سوء قصد کرده است، زیرا که به انسانیت سوء قصد کرده که در همه یکى است».[۴۶]
